我们将师范操场、师范学校和博物馆一带断为龙兴寺遗址并将出土佛像命名为“龙兴寺造像”，既有历史文献依据，更有考古发现实据，绝非冯先生所谓“窖藏地不是龙兴寺遗址，亦非寺院遗址”；“‘龙兴寺造像’一说，全属凭空臆造”；“窖藏内根本没有来自龙兴寺的佛像”，佛像与龙兴寺“并无关联”。
  北宋益都人、“青州赤子”、文史学家王辟之在所著《渑水燕谈录》中一语道破了龙兴寺的地理位置：“皇祐中，范文正公镇青，龙兴僧舍西，南洋溪中有醴泉涌出，公构一亭泉上，刻石记之。”需要提醒注意的是，这里的“龙兴僧舍西，南洋溪中有醴泉涌出”不可误为“龙兴僧舍西南，洋溪中有醴泉涌出。”这是因为举凡宋人典籍涉及此溪者，除却语境明确不生歧义外，无一作“洋溪”，均称“南洋溪”。南洋溪流经青州城区，又名南洋河、南阳河，之所以河前冠以“南”字，缘于附近还有条北洋河，即位处今市区西北郊的北阳河。“南”、“北”之分，显因两水近在咫尺，为示区别而已。如熙宁元年(1068年)至三年(1070年)，一代文豪欧阳修于知青州任上赋有《表海亭》诗，内有“苦寒冰合分流水，欲雪云垂四面山”句。他在“分流水”后自注云：“南洋、北洋河也。一在州中，一在城外。”再如元地理学家于钦《齐乘》亦载：北宋“曾肇《南洋桥记》曰：‘俗呼洋水有二，曰南洋河，今(南洋)桥所在是也；曰北洋河，距城北二里者是也’。”谨按王辟之所说“龙兴僧舍”即龙兴寺，寺院称“僧舍”系常识，毋庸阐释。范公亭乃千年无改的历史名亭，遂成龙兴寺地望的准确参照物。毫无疑问，先贤王辟之已传递出十分明确的信息——龙兴寺与范公亭是东、西并列关系，而非东北、西南的斜对关系。今师范操场正是龙兴寺之所在，可明矣。
  然则彼时的龙兴寺远非仅限于师范操场一隅之地，王辟之又称：“环(范公)泉古木蒙密，尘迹不到，去市廛才数百步而如在深山中。”这便再告今人，龙兴寺就夹在范公亭与“市廛”之间的这“数百步”中。前已揭明，“市廛”即集市，地处淘米涧(原朝阳村荷花塘)之东。“市廛”与龙兴寺隔涧相望，可取证于景祐四年(1037年)业已离任的前知青州夏竦《青州龙兴寺重修中佛殿记》所载该寺“东践绝涧，径度于阛阓”之语。“践”者，踏、踩也。“东践”意同东至、东到。“阛阓”即王辟之所说“市廛”，亦集市之谓也。这表明至迟北宋中期龙兴寺地盘便向东大面积拓展，抵达淘米涧边缘，而越过此涧则为集市。范公亭到集市的这段东西跨距恰与王辟之所记“数百步”相合。据此可知，师范学校地属龙兴寺遗址已是不疑之事。
  博物馆毗连师范操场，二者本系不可分之整体。大齐碑载龙兴寺“却邻泚瀰”。“却邻”指向后相邻；“泚瀰”即今南阳河。这又明告，寺院北临南阳河。夏竦称龙兴寺“地势斗绝，堀圽洋水之阴。”“斗绝”、“堀圽”意指陡峭险峻、突起高耸。这与博物馆地处城西制高点的地貌特征正复相同，因而博物馆在龙兴寺范围内，便可底定。

  我们还可举出一系列方志、金石文献关于龙兴寺位置的记述，如《齐乘·亭馆》：“龙兴寺，(益都路)府城西北隅修身坊”；《咸丰青州府志·营建考》：龙兴寺“在府城西门内”；《光绪益都县图志·营建志》：龙兴寺“在府城西北隅”。《益都金石记·重建北齐临淮王像碑记》：“南阳寺，唐开元中更名龙兴寺，今府城西门内。”这些文献所示的龙兴寺地望，无一不指向青州城西北角这一特定区域。
  事实胜于雄辩，是最好的证据！调查发现和考古钻探成果更以实据支撑起历史文献记载的可靠性与正确性。
  自上世纪80年代以来，青州城西北角动土就出文物，佛像及残件更是频见不已。经统计，除窖藏佛像外，还有以下12次发现值得一提：
  一是1985年前后，博物馆附近陆续建起师范校舍、范公亭宾馆、建筑设计研究院等单位，凡经施工的地段，都先后发现零零星星的造像碎块和残砖断瓦。
  二是1986年，博物馆东展厅修筑厅外挡土墙，挖出一些石佛像残件。
  三是1987年，博物馆东侧100米处的驼山路施工，筑路民工王长林于地下1米处发现两尊北齐圆雕迦像、菩萨立像，俱为罕见珍品。
  四是1989年，师范学校建筑施工，在地下发现三座大殿基址，并伴有一些零散的造像石块和残砖断瓦。
  五是1996年夏，师范操场西北角出土几块石像残件，大小不等。后又挖出一只佛手和一双跣足及破旧砖瓦。这可视为窖藏发现的前兆了。
  六是1997年，博物馆修建南展厅，发现一直径约3米、深3米的大型灰坑，出土器物残件大小100余块，以建筑材料为主，如板瓦、筒瓦、莲花纹瓦当，尤其是一件横长160厘米的唐代特大陶鸱吻残件，表明南展厅附近有过大殿建筑。
  七是1998年，博物馆于南展厅东修建消防通道，又发现五处灰坑，“出土了彩绘石造像、瓷碗、陶罐、玻璃制品、舍利子及大量的陶瓷残片。”发掘者认为这些物件“无疑是佛教寺院的生活用器皿”，属于“龙兴寺被毁弃的遗物。”笔者深表赞同。即使撇开出土彩绘石造像不论，舍利子发现于此，已足证为寺院所有。
  八是1999年，师范操场出土唐代大型盘龙石柱残件，系一石柱的下半段，6边形，高122厘米，直径80厘米。如此巨大石柱，正是寺院殿宇恢宏的实证。
  九是2000年前后，窖藏坑东北30米处出土时代不迟于北宋的佛基座一件，长42厘米，宽40厘米，高18厘米，为目前所知龙兴寺唯一一件完整的佛基座。
  十是2002年，博物馆从民间征集到一件元至正九年(1349年)《龙兴寺卧佛院重修大殿之碑记》残刻，“据捐献者称，此碑早年出土于龙兴寺遗址。”按卧佛院当在师范学校内，残刻言出操场，或已有所移动。
  十一是2010年，山东省考古研究所应青州市之邀，对师范操场进行了第三次全面考古钻探。笔者依据最新钻探报告，结合文献资料判定，窖藏坑南20米处木塔柱础即大齐碑所载之大型佛塔。按照北朝寺院前塔后殿的格局，一举铁定了师范操场和博物馆乃北齐龙兴寺所在。
  十二是师范操场，每逢大雨，便有石质残碎小物件被冲刷出地面，不少人都曾有过捡拾。因而将青州城西北角一带出土佛教遗物系属龙兴寺，实在是有理有据。
  事实上，将西门一带出土文物视作龙兴寺遗物，并非始自今人。早在龙兴寺窖藏发现前二百多年，这片地域就不断有文物出土，清乾隆间金石学家段松苓是可知的第一位依据出土佛教石刻认定这里是龙兴寺遗址的青州先贤。段氏在《益都金石记·后晋陈渥书石幢残刻》中指出：“石幢残刻，在西门内阎王庙后田间，应亦龙兴寺物也。”按“阎王庙后田间”即今青州博物馆处。他于同书《东魏崔叔仁等题名残刻》再次云称：题名残刻“在西门外居民墙间”，“按此碑亦龙兴寺旧物。”崔叔仁等题名残刻虽被移至西门外，但段松苓仍目为龙兴寺古物，足见深信不疑之程度。因而所谓1996年发现窖藏后始有龙兴寺论断出笼之说，其误自不待言。由此得知，古今所见略同，可谓默契一致，表达着窖藏佛像称为龙兴寺造像的合理性。
  这里尚须着重说明的是，根据龙兴寺遗址第三次考古钻探图显示，窖藏坑位处北齐木塔柱础北方20米，所在地块的佛塔象征意义是十分明显的，这再次印证了笔者多年前提出的窖藏佛像性质乃是安葬佛像论断的正确性。我这样认为的理由在于，靠近佛塔安葬佛像，正有济南开元寺窖藏实例可资佐证。2003年济南老城区改造时在地下发现了唐宋开元寺佛塔地宫遗址和两处佛像窖藏。两处窖藏共出土佛像80余尊，时代属东魏、北齐和唐宋。需要注意的是，这两处窖藏坑一位于地宫南侧约0.5米处，一位于地宫东约10米处。显而易见，这种紧靠佛塔地宫埋藏佛像的行为，反映的恰是掩埋者安葬佛像的意图。由于龙兴寺木塔属北齐，南北朝时尚未形成建造地宫瘞藏佛像制度，塔基下并无地宫，因之也就未将佛像置入塔下，而是瘞埋塔旁。推测宋末这座北齐木塔遗迹尚存，或者寺僧知道此处曾有古塔，故而选择窖藏佛像于此。这一发现，同样对宋代佛教瘗埋制度的研究具有很大实证意义。
  谨按考古钻探还于师范操场上发现两大一小三座殿址，三殿所处的中轴线(恰在操场西跑道上)向北延伸进博物馆后情况不明。窖藏坑西距这条中轴线不过30米，西南距操场主席台南北两侧的两座大殿分别为65米和40米左右，西北距小殿大约35米。据此可知，窖藏坑处于抵近自身的塔、殿半包围之中，窖藏佛像与龙兴寺血肉相连，融为一体，已是不辩自明。如此状况，对于冯先生的发问：“窖藏佛像与‘龙兴寺’究有多远？”我的回答只能是：两者系一家，间隔零距离。《质疑与揭秘》所谓“这批佛像与龙兴寺毫无牵连”的论断，显属人为割裂了造像与寺院的客观联系，亦是不攻自破了。而且，所称临朐“明道寺等三处窖藏，均与某一座寺院相关。为什么，唯有青州地窖位置与寺院无干？”也就不能作为问题提出了。
  再看《质疑与揭秘》所云：“这批佛像发现数年之后，人们又于窖藏附近出土过几件文物，例如：石雕盘龙柱残件，陶制鸱吻……均被认为是龙兴寺遗物。甚至由此‘证明’，唐代的龙兴寺建筑规格很高，建筑物很宏伟。”“然而，这个错误过于离谱。若由科学角度说话，这些出土物完全不能证实它们与龙兴寺存在丝毫关联。若由常理说话，如此零星的、残缺的、可移动之物，于长期撂荒地中出土，怎么证明，它不是被作为废弃物丢至此处的呢？”这同样系判断上的失误。
  大型盘龙石柱残件，何止重达千斤！彼时又无大吊车，非属原地或附近，而自远处搬运来，谈何容易？特别是横长160厘米的硕大陶鸱吻，与石柱残件正好俱属大殿建筑的重量级构件，而近处又出土与佛殿密切相关的佛基座，三者构成了具有内在联系的证据链，即盘龙柱、陶鸱吻证明这里曾建大殿，莲花座表明附近曾置佛像。这些大型构件在一定程度上反映出这座寺院的规模和等级。要想说此处是撂荒地，不属寺院或龙兴寺故址已绝无可能了。
  总而言之，从发掘的窖藏佛像和钻探出的建筑遗迹可以推断，该遗址是一个与佛教关系密切的建筑基址。遗址所在地又与北宋益都人王辟之《渑水燕谈录》中的“龙兴僧舍西，南洋溪中有醴泉涌出”这一记载所述的龙兴寺位置相合，因而可以断定，此即龙兴寺遗址。这是毋庸置疑的事实。
  还有《质疑与揭秘》为说明“窖藏地不是龙兴寺”，也不是“其他寺院”，云称：“因为，窖藏中的所有出土文物，除佛像外，没有一件是与寺院或僧人相关的法器，例如：寺院特有的钟、磬、云板、转轮灯、香炉、伞盖，以及佛像的基座等；僧人专用的钵、戒刀、锡杖、念珠、经卷、木鱼、拂子、僧衣以及蒲团或拜垫之类；法事必须的鼓、钹、锣、铃等，佛教打击乐器；便是对窖藏地周围进行钻探后，除未发现有关龙兴寺的任何信息外，亦未发现有关寺院的丝毫佐证。所以结论自成：将窖藏地说成寺院遗址，毫无依据。”
  这一论说，有失偏颇。
  这主要是不了解当前学术界已有研究成果的缘故。如所周知，学者们公认龙兴寺窖藏佛像的性质乃是安葬佛像，或曰埋葬舍利。既然如此，怎么可能把这诸多非佛像舍利的法器一并埋入窖藏中呢？况且宋金之际埋藏佛像后龙兴寺尚继续存世，又岂可将这批寺院急需的有用之物舍弃坑内呢？再者，这些法器是否已在兵燹中毁于一旦，亦未可知。所以，绝无埋进窖藏之理了。即便从逻辑推理上说，窖藏中没有上述法器，并不能成为断定其非寺院所在的充分必要条件。加之窖藏地非龙兴寺遗址的看法，已被前述揭示所否定，于此就无须赘言了。
  这里再谈一下龙兴寺造像的命名问题。
  龙兴寺造像者，龙兴寺窖藏佛教造像之谓也。人们通常所说的“龙兴寺造像”，实际上表达的是“龙兴寺遗址窖藏佛教造像”的含义。这坑佛像发现于龙兴寺遗址上，称之为“龙兴寺造像”，恰如其情，绝无不妥。那么，为什么没有名之曰青州造像呢？这是由考古发现的命名原则决定的，即以发现文物的具体小地点来命名。况且这种命名方式，在学术界有章可法，有例可循，如山东临朐明道寺、博兴龙华寺、河北曲阳修德寺、四川成都万佛寺造像俱是如此得名。所以，取名龙兴寺造像，绝不是“凭空臆造”。还需补充说明的是，好在青州城西北角除却龙兴寺外，也没有其他寺院？生不出歧义来。即使距离龙兴寺较近的北齐“广固南寺”因位于海军402医院东南部，既地处城外，又被南阳河所阻隔，无论如何也不可以该寺之名来命名这批佛像。
  综上所述，我们这道龙兴寺造像命名的问答题就是：
  这是不是龙兴寺遗址？
  是。
  这是不是龙兴寺遗址发现的窖藏佛像？
  一点不假。
  按照考古学命名原则，将这坑窖藏佛像称为龙兴寺造像行不行？
  理所当然啊！ 综观《质疑与揭秘》，“窖藏地是南阳城石佛像修缮坊”的论断，系冯先生最大的发现。然而不谋全局者，不足以谋一域！龙兴寺造像诸问题的释疑解难，不能紧盯着这批佛像就事论事，而要放眼青州之外的山东和全国各地出土的佛教造像情况，方可将问题看个分明。以今青州市为核心的古青州地区北朝石造像屡有惊人发现，自20世纪70年代以来频频见诸报道，除青州龙兴寺造像外，比较重要的还有临朐明道寺与白龙寺、博兴龙华寺、寿光龙兴寺和诸城等地造像，以及早年山东省外的河北曲阳修德寺、四川成都万佛寺、陕西西安礼泉寺和广东曲江南华寺出土及传世佛像。这些都为龙兴寺造像相关问题的探索提供了极好的借鉴旁证。
  事实上，所谓“窖藏地是南阳城石佛像修缮坊”，无法解释为何除石造像外，铁、泥、陶、木质造像也出现在了窖藏坑中？《质疑与揭秘》称：“1996年清理窖藏时，工作人员还看到过铁质、泥质、陶制等佛像，均因质变而无法提取。如此极少数量的非石质佛像出现在石佛修缮坊内，如果与坊内业务有关，那么就可能是来接受彩绘工艺服务的。”
  这是一个似是而非的叙说。
  由《青州龙兴寺佛教造像窖藏清理简报》知：龙兴寺窖藏坑中的泥塑造像“埋藏数量不少，但因掩埋时间较长，保存太差，难于清理出土。”也就是说，窖藏泥塑像绝非“极少数量”，而是比重可观，“石佛像修缮坊”的提法，显然忽略了这一实情。这么多的泥塑像不可牵强解作是来接受彩绘工艺服务的，大量泥塑像与“石佛像修缮坊”的命名存在着难以释通的尖锐矛盾。笔者发现当年清理窖藏时拍摄的彩绘泥塑罗汉像，色泽艳丽，栩栩如生，与灵岩寺北宋罗汉像风格肖似，这无疑是典型的宋代罗汉形象。而宋朝又系寺院罗汉造像的鼎盛期，龙兴寺或许也如灵岩寺那样拥有过大量的罗汉像，亦未可知。值得注意的是，窖藏坑中预留有一条由南向北长6.3米、宽0.9米的斜坡道，目的是为方便向坑内搬运佛像。第三次考古钻探表明，斜坡道所指向的正是师范操场主席台南北两侧的两座大型殿址，窖藏北宋泥塑像当是来自龙兴寺中的这两座大殿。
  还应看到，整个青州城西北角范围内都有零星佛像及残件出土，显示这绝不是一座修缮坊所能具有的宏大规模，而且修缮坊怎么会冒出那么多与寺院有关的建筑构件？特别是博物馆南展厅东侧发现的“舍利子”，更是证明其属寺院所有，因为舍利子和寺院关系密切而与修缮坊无甚关联。况且龙兴寺造像基座亦非全无一见，遗址出土了时代不迟于北宋的完整佛像莲花底座一件。冯先生既称笨重的佛基座无需运来坊中修缮，为何这里偏偏就发现了佛基座呢？另外，修缮坊与寺院也不是非此即彼的关系，而是可以并存共生的。
  关于古代寺院中存在雕制佛像的作坊，专业人员向无异议，笔者亦无须他人提醒龙兴寺“匠师”是作坊中的。这一认知，可从博兴龙华寺和临朐明道寺造像的具体情况获取证据。1976年，博兴县张官大队村民在推土垫房基时发现一批北朝残破石佛像，尤其博兴龙华寺遗址先后发现铜佛像计达700多件，时代自北魏太和二年(478年)至隋仁寿三年(602年)，跨越125年之久，在中国佛教艺术研究史上占有重要地位。1984年秋，临朐县大关镇上寺院村明道寺遗址舍利塔地宫中出土残碎石佛像身躯、佛头及背屏式造像残件1400余块。这批造像中最早的纪年是北魏孝明帝正光三年(522年)，最晚为隋大业三年(607年)。这是除已见诸报道的龙兴寺造像之外古青州地区又一批比较重要的早期佛教造像。博兴、临朐造像发现后，中国社科院丁明夷、张总两位研究员先后发表过寺院应有造像作坊的高见，张先生说道：“由这些砸毁的造像亦可看出，明道寺造像的雕塑制作应在本地，甚至就在寺院中进行。很明确，若从较远的他地而来，决不会在毁佛中留下毛坯造像。另外也可想见，较大型的造像就近获取石料进行加工，要比将沉重的造像由较远的地方运来省工省力得多。与明道寺一样，‘博兴铜、石佛像出土时，都伴有未曾雕完的半成品，据此，可推定当时的雕像工艺有附属于寺院的可能’(丁明夷语)。寺院的作坊加工制作佛像应是古青州地区造像的一种主要方式。”权威专家所言极是！
  冯先生将窖藏地称为“修缮坊”，尤其还是“石佛像修缮坊”，眼光未免过于狭窄，这种作坊岂止是修缮佛像，还有刻制石像兼储不可修复坏像，以及雕木像、塑泥像，甚至铸造金属佛像的多种功能。对于龙兴寺是否辟有造像作坊？王瑞霞女士曾称：“龙兴寺中一定存在着一处存放将要修补和无法修补的造像的库房。”这实际上也是认为该寺设有修复、存放佛像的作坊。寺院存在造像作坊，本身就是造像地，这已被多年来的考古发现所证实。除去上举博兴、临朐两典型事例外，笔者查见尚有2003至2004年发掘的临朐县石家河乡小时家庄白龙寺遗址，“由遗址内发现的(北朝)石造像半成品看，这里应该存在造像加工作坊。”特别是白龙寺唐代灰陶造像，“用泥土捏塑、烧制而成，其材料和制法与遗址发现的砖瓦相似”，“是在遗址东北侧的陶窑里烧成的。”再如1992年寿光市纪台镇东方村古龙兴寺遗址发现的一批残石造像中有一件佛头像发髻为毛胚，同青州龙兴寺窖藏所出北齐佛头像一样，为未完成品的作品。其面部、耳朵已完成雕琢，唯发髻还呈未予精琢的毛草素面。它们的不同之处在于，寿光这件是北齐未完工的作品，青州则系北齐成品遭破坏后又于宋代重新雕刻所致。寿光龙兴寺造像时代属北朝至隋，这件北齐佛头像经历北周武帝建德法难后，一直保存寺中，说明该寺一定设有放置残像的库房或作坊。需要重点提及的是，1953和1954年在河北省曲阳县城修德寺发现大量以汉白玉石质为主的佛教造像，总计2200余躯，内含纪年铭造像247躯，自北魏神龟三年(520年)迄唐天宝九年(750年)，历时230年，跨越北魏、东魏、北齐、隋、唐诸朝代。这处窖藏不仅“伴出有(佛像)半成品”，还有“少量石料。”毫无疑问，石料是用来造像的，被运至寺内雕刻佛像，正是寺院附有造像作坊的铁证。
  值得注意的是，各地出土石造像还有一个共同一致的特点——不少造像曾被修复过再次使用。如临朐明道寺“有大量造像有残断后重新锔合而遗留的凹槽、铆孔等。有的画面留有修改的痕迹。”这确属实情，龙兴寺造像更是如此。有专家指出：“古青州地区北朝造像被毁，绝大多数应是北周武帝并齐后的毁佛运动所为。从一些造像破损后修复的痕迹看，毁佛运动后，个别残损较轻的造像还曾再次被修复供养。”这也是造像作坊隶属寺院实情的反映。
  而且寺院设有造像作坊，正好可以作为盈利手段。一座寺院要想存在下去，就必须有经济来源的支撑。肇始于南北朝而盛行唐代的无尽藏制度，将信徒奉献财物或剩余财物贷与他人，以所得利息充作伽蓝修缮、维持费用。无尽藏或称无尽财、长生钱、库质钱，既利息低，又可不定期归还，甚受大众欢迎，相当流行。然至宋代，无尽藏变成一种主办放款业务的营利事业，全然成为寺院经济来源之一。一般寺院都争相设置无尽藏院，形成高利贷。在此情形下，造像作坊作为附属寺院的经济形式，更是构成了维系寺院存在和持续发展的重要方面，两者实乃主从相依的和谐共生关系。
  由此观之，未完工的毛坯，修复过的佛像，与造像伴出窖藏的原石材料以及基于寺院盈利需要的考量，都毋庸置疑地表明寺院必有造像兼修复作坊。尤其像龙兴寺这样的千年大寺，将寺院中一隅之地辟为专门放置残像并予修复的场所，实属正常。
  其实，“窖藏地是南阳城石佛像修缮坊”的见解，还忽视了另外一个重要事实，即窖藏佛像中含有大量被砸毁得极其支离破碎，已根本无法修复或无法利用的造像残块。比如有的背屏式造像被击毁成几十段，甚至上百段。如此极端毁佛行径，意在让后人难以修缮使用。细致考察龙兴寺造像便可发现，这种毫无修复可能的残像于窖藏中所占比重相当之大。如此状况，则又与“石佛像修缮坊”的命名形成严重矛盾。《质疑与揭秘》称：“修缮坊极可能于北宋时期经营多年，于青州一带拥有良好信誉，甚至其老板与技师就是信佛敬佛之人。各处送来的残损佛像数量也便十分众多。”然据《大正藏》和《辨正论》载，至隋仁寿(604年)末，天下“修治故像二百五十万八千九百四十余躯”。龙兴寺造像中的大量北朝佛像残块显然在这次全国性大修复浪潮中，并未进行修缮，只能是被存置于寺院里，绝不会在迟至数百年后的北宋才被大规模送来维修？至于战乱洗劫过后，“残损佛像的主人为何不来收回佛像？”系因这些佛像的最初发愿功德主并非宋代人，而是前此五个多世纪的北朝人！也就是说，这批残像原本就不属于宋代供养人所有，自然无人来予回收。《质疑与揭秘》又说：“修缮坊内待修的残像存量如此巨大，又令人看清这是一家既广有影响，又历史久远的老作坊。”既然这家作坊“历史久远”，那么它是如何传承不断的？须知有千年绵延的寺庙，无千年不变的人家！修缮坊只能是作为寺院的伴生依附物而存在。
  《质疑与揭秘》称：“一位学者好友看过本文的未发表稿后，提问道：‘修缮坊如何就不能是寺院里的作坊呢？’我(指冯先生)的回答是，如在今后的考古中获得证据，证明修缮坊果然与寺院有关，或者干脆就是龙兴寺的‘下属单位’，那么，修缮坊也仍是修缮坊。就像学校是教育局的下属单位，但是，某校的学生不能说成是教育局的学生一样，窖藏佛像仍是修缮坊的。”
  这又是什么逻辑思维啊？
  令人不禁发问：既然假设修缮坊隶属于龙兴寺，那它就不修缮龙兴寺的佛像了？难道这个修缮坊专干吃里扒外，拒绝修复龙兴寺佛像业务的勾当？这甚是契合“窖藏内根本没有来自龙兴寺的佛像”论断。更重要的是，修缮坊辖归龙兴寺，那它修的可就是龙兴寺的残像了，而未必承接非属业务范围内的来自青州各地的佛堂、坛场、家庭送来维修的佛像。另外，文字游戏亦非严肃的学术，援作论据，并不恰当。
  《质疑与揭秘》称：“大凡对佛教略有了解者均知，僧人乃出家学佛者，并非石匠，亦非佛像雕刻艺术家。寺院也不是佛像制造厂。”
  这一阐释过于武断，绝无史据。
  笔者佛教知识无多，却知僧人虽是出家学佛者，但也有为数不少的身怀技艺的佛教石刻艺术家。现以宋朝为例，拿证据来：“僧守因，景福元年十二月十八日刻悯忠寺重藏舍利记”；“僧宗净，皇祐三年三月十九日刻南海广利王庙田瑜黄铸朱显之题名”；“嘉祐二年……僧应玑开石”；“僧钦寿，嘉祐六年九月二十三日刻富乐山兴教禅院塔铭”；“僧意祖，嘉祐□年七月十五日刻游宝山院记”；“僧云智，大观元年七月十五日刻长兴万寿寺阁图并记”；“僧志德，(辽)天庆八年五月十七日刻涿州云居寺续秘藏石经塔记。”这便表明，有的出家僧人是专门从事佛教石刻功德活动的匠僧，古代寺院造像活动根本离不开他们参与其间。
  但是，寺院造像作坊的主力却大多是聘请来的“良工”，即“匠人”中的技艺高超者，也就是我们俗称的能工巧匠。所谓“慎选良工”、“遂召良工”，反映出他们是被聘请而来的事实。比如临朐明道寺将佛像埋藏后，“方命良工砌垒”佛塔地宫。诸城造像题记有“采石幽山，若崇明之精；访手神工，如实业之妙。”昌乐北魏天平四年青州都昌县人刘氏“远召名匠”，“造均塔一躯。”这里的“神工”、“名匠”，亦良工之别称也。
  多年来，笔者试图于文献中寻出一两位青州古代“良工”的姓名，结果还真就如了愿，此即北宋青州苏氏匠人家族的苏怀玉、苏从礼。如嘉祐中，知青州唐彦猷心慕著名的黑山红丝砚，“尝自遣青州益都县石工苏怀玉者，求石于黑山之巅。”苏怀玉能得一州之尊的太守器重，身属“良工”，当无疑义。另外，青州博物馆所藏嘉祐九年(1064年)蔡亶墓志末署“苏怀玉刻”。按蔡亶乃朝廷命官，与状元、参知政事蔡齐系堂兄弟关系，苏怀玉能够为他镌刻墓志，确表明这是一位颇有声誉的匠人。苏从礼名见元祐三年(1088年)《宋故赠金紫光禄大夫罗公神道碑》：“刊者苏从礼”。又见青州博物馆藏绍圣三年(1096年)仇公著墓志：“苏从礼刊”。还有大观四年(1110年)青州尊胜经幢落款：“匠人苏从礼男苏□镌”。父名署前，意在说明自己的手艺是家传，很有些自豪或做广告宣传的意味，亦证苏从礼是一位有影响的匠人。从中可见，苏氏家族的手艺并不限于碑刻墓志，还有佛教经幢石刻，而经幢上有时也镌有小型佛像。
  由于北朝石刻作品尚未流行刻记匠人姓名，我们迄今对青州当时的“良工”信息不得而知。可以推测，龙兴寺造像中的高大上者，均出自“匠人”中的高手“良工”。其作品在造像活动中起着范本作用。不过，我们也不能忽略龙兴寺僧人的作用，他们可以是造像活动的主持人或艺术总监。如果没有僧人的参与，这些精美的北朝佛像也是无法顺利雕成的。不可否认，寺院当然不是绝对意义上的“佛像制造厂”，但存在造像作坊，却是事实。
  《质疑与揭秘》称：“窖藏内根本没有来自龙兴寺的佛像”，“窖藏佛像原本的拥有者，即以青州地区为主的——若干寺院、若干佛堂、若干家庭、若干坛场。”“假设，一个地点有两三尊佛像被送入窖藏，那么，600余尊佛像就该涉及——至少200多处奉佛之地。”

  这给人的感觉是，窖藏和近在眼前的龙兴寺毫无关联，却与青州各地的寺院、佛堂、家庭、坛场密切相关。依照冯先生逻辑，说来说去，传世千年，名扬东夏的龙兴寺造像哪里去了？总得有点佛像在窖藏里吧？龙兴寺居然被剥夺了送入窖藏内两三尊造像的平均份额，连200多个造像点之一的资格都丧失了？先生所论本无的据，又太过于绝对，先别说这种见解专家学者答不答应？关注青州历史文化者又有谁能同意？退一步说，即使龙兴寺真在附小和银行一带，亦为可知的距离窖藏坑最近的寺院，最应该有佛像在窖藏中才是。这里需予说明的是，窖藏所出佛像实乃400余尊，所谓600余尊系青州博物馆将馆藏所有佛像一并统称龙兴寺造像的缘故。
  随着“南阳城石佛像修缮坊”实属龙兴寺作坊的辨明，皮之不存，毛将焉附？所谓窖藏佛像来自“以青州地区为主的——若干寺院、若干佛堂、若干家庭、若干坛场”和“600余尊佛像就该涉及——至少200多处奉佛之地”的猜想，也就无从成立了。如所周知，学术研究必须谨慎使用假设，尤其不能在一个假设的基础上连续作出推测，而“至少200多处奉佛之地”的假设，几乎贯穿了《质疑与揭秘》全文的后半部，这是支撑起冯先生所持论点的一个虚假前提，因而无论怎样求证，结果都是越证越误。
  详按《质疑与揭秘》，竟以主观标准误判龙兴寺造像的来源构成，这主要体现在以下九个方面：
  其一，《质疑与揭秘》称：“目前可见的有关龙兴寺造像的实据，只有大齐碑。”碑文说：“‘制无量寿像一区，高三丈九尺，并造观世音、大势至二大士而侠侍焉。’可见，三尊像的高度均在10米以上。这个确凿事实告知人们，龙兴寺内存有高大佛像。而窖藏中，所有佛像的净高均未超过2米，因此也与真实龙兴寺未见相符。”
  此说不确，值得商榷。
  一是目前可见有关龙兴寺造像的实据，除大齐碑外，还有青州博物馆珍藏的五代后晋天福五年(940年)龙兴寺香炉座，上刻发愿文可资为证：“功德主史弘实奉为先亡父母及亡过长女，特舍净财，造此香炉壹座，安于龙兴寺九曜院内炽盛光佛及九曜之前，永为焚香供养。”
  二是龙兴寺历经多次灭佛法难，北齐三丈九尺大像，极易成为暴力毁佛者打击目标，及至北宋末窖藏残像时，大像恐怕早已是身首异处，破碎无遗了，怎么还可能出现于窖藏中？
  三是有清代学者推测这是泥塑像，而非石造像。考虑到该像体量大，完工需时长，而像主临淮王娄定远官居青州不数年，泥塑像的可能性难已排除。若为泥塑，更是泥牛入海，全无踪影了。然而，笔者认为石造像的可能性仍存，毕竟那是一个石雕佛像最为鼎盛的时期，兼有青州博物馆藏东魏大型石佛头像实例可作旁证。冯先生在窖藏中未见三丈九尺大像，便于坑内完全排斥了龙兴寺造像，是极不妥当的。
  其二，《质疑与揭秘》为说明龙兴寺内没有那么多的佛像，认为：“自北朝至隋代，寺院内没有以安奉佛像为主的殿宇，只有法堂。法堂是僧人上课的教室。”“更重要的是，青州窖藏内的北朝佛像数量占总数的95%，几乎接近其全部。而寺院内开始出现专门供奉佛像的殿堂，则是北朝之后100多年的事。”
  对此论断，个人深表异议。
  如所周知，古代佛教寺院可分为两个区域，即宗教活动区和生活区。宗教活动区是寺院主体，又分为两类：安置佛、菩萨像的佛殿；讲说佛经的法堂。佛殿、法堂大都建在寺院的南北中心线上。“法堂”又称“讲堂”，一般位于佛殿之后，所谓“前殿后堂”，作为演说佛法、皈戒集会的场所，它是寺院中仅次于佛殿的主要建筑。我国汉地寺院发展模式脉络清楚，北朝早已是前塔后殿格局，怎么会下迄隋代没有了佛殿呢？依据“出现专门供奉佛像的殿堂，则是北朝之后100多年的事”推断，这实际上是冯先生对中唐禅僧怀海《百丈清规》所谓“不立佛殿，惟树法堂”的严重误解。在禅宗发展史上，怀海(720—814年，因居“百丈岩”，人称“百丈怀海”)曾创立禅门清规，提出“不立佛殿，惟树法堂”主张，得到天下禅寺普遍认同和重视，从此遂将法堂置于禅寺中的最重要位置。很显然，这里绝无北朝至隋“寺院内没有以安奉佛像为主的佛殿，只有法堂”的任何意向。先生的理解大有问题，并将朝代指向恰好搞反。
  其三，《质疑与揭秘》称：“唐代的龙兴寺既然如此辉煌，‘龙兴寺造像’里，怎么看不到与之适应的辉煌的佛像呢？”“窖藏佛像中可知是唐代所造者不足10件。窖藏佛像最早纪年的529年至北朝灭亡，只有60年，这个平民寺院竟造了600尊佛像(当然不排除529年之前的北魏时期亦有造像)，而皇家寺院于大唐289年之中的造像，却不足10件。难道，皇家寺院就不信佛了？”
  这些看似合理的分析，实际上均不能成立。
  一是不了解古青州地区佛教发展史的缘故。唐代青州地区寺院造像数量少，是一个普遍现象，非独龙兴寺如此。中国社科院张总研究员指出：这“与古青州地区的寺院造像大气候有关。唐代虽然佛教繁荣，在古青州地区有一定数量的摩崖造像，但寺院造像就目前已知的寺院遗址出土情况看，包括青州龙兴寺这样的大寺院，唐代造像也非常少。”其实，不仅唐时，隋代城区寺院造像亦是无多。我意这还应与青州自身具有的特殊性大有关系。考隋唐两朝青州人的造像热情，已由城区寺院转向了驼山、云门山开凿石窟。历经北周建德法难，青州佛寺殿毁像倾，碎石遍地，惨不忍睹，伤心不已的青州释子，上山开窟造像成为最佳选择，加之城南人面山于北齐末隋初“涅槃重生”——被彻底视作佛像，开辟出全新的圣域佛国。于是遂有云驼两山近千尊造像的诞生，这个数量可不算少。经考证知，龙兴寺是一座禅宗寺院，而中唐高僧怀海曾提出“不立佛殿，惟树法堂”主张，得到天下禅寺响应，这也是龙兴寺造像较少的原因之一。再者唐代龙兴寺造像少，并不表明此期寺内佛事活动减弱，借用保留下来的早期佛像进行礼拜，亦属常情。况且寺院造像并非仅限于石像，还有塑像、铜像、木像，尤其绘制画像，宗教画在唐朝已成绘画主流，是壁画艺术的黄金时期，但这类画像却很难保存下来。另外，寺院的兴盛状况也不可仅视造像的多少来反映，还体现在硬件建设上，比如唐代龙兴寺大型盘龙残石柱、陶鸱吻的发现，以及传世铜钟和见于金石文献的石灯台，还有一代书宗、北海太守李邕所书“龙兴之寺”匾额，俱证当时寺院的辉煌。
  二是龙兴寺怎么变成了“平民寺院”？如此称之，有何实据？这可是一处千年名刹大道场。考龙兴寺前身系利用和改造南朝官宦刘善明的大府邸而来。北魏、东魏时获得大发展，北齐更是号称“正东之甲寺”，达到鼎盛局面。唐时寺院规模庞大，建筑恢宏，为二次兴盛期。五代、北宋仍不失为根基雄厚的一方首刹地位。宋末金初因屡遭战乱破坏，寺院渐趋式微。元末为兵火所毁。龙兴寺是青州历代官员和信众进行佛事活动的最主要场所；北朝高门士族崔氏家族还参与了寺内造像活动；一大批名见《高僧传》的僧侣皆曾莅临寺中。龙兴寺历受北齐、隋、唐、五代皇家垂青并赐额，这是古青州地区名见史籍最多、影响最著的大型寺院，岂可率意呼之为“平民寺院”？
  其四，《质疑与揭秘》认为：“在极力制作与供奉高大佛像的寺院传统之中，像高68厘米以下者，便不可能成为寺院佛像。”并称龙兴寺窖藏所出著名的“韩小华造像的总高度为55厘米，正是符合家庭安奉佛像的规格。”
  这完全是一个离了谱的解说，根本不能应对来自事实的反驳。
  我们在此以青州和各地业已发现的有关佛像为例，便可清楚地说明这一点。
  上世纪七、八十年代，青州黄楼镇迟家庄兴国寺故址出土一批残石造像，大、小近40件，分属北魏、东魏、北齐、隋、唐不同时期。兴国寺造像中有一件保存相对较好的“一佛二菩萨”三尊背屏式佛像，“通高51、宽30、厚4厘米。”近年广福寺遗址出土佛像中也有一铺一佛二弟子造像，背屏残高38厘米，主尊通高34厘米。很明显，这两件青州寺院造像的高度均在68厘米之下。
  再看临朐明道寺佛像中的北魏正光年间(520—524年)背屏式造像“通高51厘米”、建明二年(531年)背屏式造像“本尊高20厘米”、普泰年间(531—532年)背屏式造像“残高28厘米(估算通高不会超过40厘米)”。临朐白龙寺遗址发现的北魏普泰二年(532年)赵鸯女造背屏式佛像，主尊头佚，残高15厘米；还有一件高不足半米的小像，由30多人共同施造。可见临朐寺院造像中也广泛存在通高不足68厘米的佛像。博兴龙华寺遗址出土的造像中有一件“一佛二菩萨像”，“佛身高28”厘米，即使估算上首、足高度，通高仍然不会超越68厘米。
  尤其河北曲阳修德寺佛像，总计2200余躯，多为小型单体像，高度在半米以下者，比比皆是。若照冯先生理论，这一大批佛像就均非寺院造像了。而铭文题记却恰恰显示它们都来自于至少八座寺院——东魏追恩寺、高仲景寺、北齐庄严寺、忠明寺、刘懃寺、高阳公寺、苌湟寺、张市寺。冯贺军先生在对曲阳造像题记作了深入研究后，指出：“这批造像最初应与这些寺院有密切联系。”此说甚是。再举一个例子，广东曲江南华寺北宋庆历年间木雕五百罗汉像现存360尊，每尊都用整块木坯雕成，通高49.5至58厘米。它们的高度也全在68厘米之下，难道南华寺罗汉像与修德寺佛像一样都非寺院造像了吗？
  以上所举这诸多造像都是毋庸置疑的寺院供奉佛像，但其高度均在冯先生所说68厘米之下。由此可见，这种仅以佛像高度来划分寺院与非寺院造像的片面标准，显然是错误的。同样，通高55厘米的韩小华造像仅从高度上也不能定其为家庭安奉佛像。其实，冯先生这里还回避了一个于己不利的旁证——窖藏所出北魏崔和、贾淑姿夫妇造像，其题记云：“为佛弟子、居家眷属并及六道，长辞苦海，同获长乐。”该造像通高54.5厘米，与被视为非寺院佛像的韩小华造像在高度上仅差0.5厘米，亦未达到68厘米，但发愿文首提“为佛弟子”，然后才是居家眷属，若非寺院造像，怎能如此行文？这是一铺安置供养于寺院内的造像当无疑义。
  其五，《质疑与揭秘》为论证窖藏佛像确实并非龙兴寺造像，再次举证：“安奉三圣像，就是将一佛二菩萨请至道场。因此，无论一寺一院、一殿一堂，抑或一坛一龛，同一题材的一佛二菩萨像是不可以重复安奉的，否则就是佛教所言‘不如法’。”了解佛教基本仪轨之后，我们即会醒悟：“这么多的三圣像，绝不是安放于同一奉佛之地的。”
  然而，这又是一个一推就到的错误认识。
  谨按背屏式一佛二菩萨三尊像是北朝青州地区最具特色的佛像组合形式和主流样式，不仅龙兴寺窖藏造像中这种三圣题材大量存在，临朐、诸城各地出土佛像的情况也是如此。
  临朐明道寺造像于北魏晚期至北齐为兴盛期，主要作品形式有背屏式三尊像与圆雕单体造像，大中型像均为一佛二菩萨三尊组合形式，与龙兴寺造像形式完全一致。临朐白龙寺遗址出土佛像中仅背屏式造像即达23件之多。诸城“造像残躯，数量达三百多件”，其中一佛二菩萨组合背屏式造像较多，“西方三圣在这批造像中占有一定比例。”
  再如博兴龙华寺北魏至隋铜佛像，计达700多件，题材以释迦多宝为多，然后依次是观世音、弥勒，可见佛像题材重复情况十分突出。上世纪80年代，陕西西安礼泉寺遗址出土了大批北朝至隋唐的石刻造像及残块，其中一手执拂尘，一手提净瓶的大小不等的观音形像特别的多。
  隋代青州盛行无量寿(阿弥陀)西方三圣题材造像。《光绪益都县图志·金石志》收录有云门山“造像十一种”，时代均属隋文帝开皇(581—600年)时，在这11种造像题记中有7种提到题材为无量寿佛，其余4种因字迹残泐，题材不明，但估计无量寿的可能性很大。再看驼山石窟这道崖壁上，重复的造像题材同样并不鲜见，即使最大的两座石窟也是无量寿西方三圣题材，尤其两窟壁上更是各有三至五铺小型西方三圣造像。
  应该看到，同一题材的佛像，系由不同出资造像者舍造，发愿文表达的是各自的虔诚侍佛之心和美好愿景，因而也就不存在什么“不如法”的情况了。比如临朐一件背屏造像上刻有双观音菩萨像，据题记知，一为观音主王姿，一为观音主李某某。这便表明两观音像是两个施主分别施造。值得注意的是，据有关专家研究，双尊像流行于南北朝中晚期，因受《妙法莲华经》影响下而出现的释迦多宝二佛并坐像的启发，北齐时出现了双释迦佛、双阿弥陀佛、双观音菩萨、双思惟菩萨题材。这是北朝佛教艺术自创的一种造像组合，并无严格的佛教经典依据，体现了佛教造像吸取传统雕刻艺术讲究对称与平衡的美学法则，这种造像样式纯粹为中国佛教艺术家首创，乃是中国化的雕刻艺术。这种情形可能在佛教原出的印度难以想象，但在中土却是佛教“入乡随俗”方方面面中国化中的一个层面。
  由于佛教宣称要想现世获得福报，来世获得善因，就必须广种福田，积累功德，北朝青州各阶层民众因之积极投身诸如造像、建寺、造塔、浴佛、行像、舍施、设斋等各种佛教功德活动中，而于寺院进行造像则是当时最大的功德活动。据《佛说作佛形像经》称：“作佛形像，死后不复入于地狱、畜生、饿鬼诸恶道中。其有众生见佛形像生恭敬心，叉手自归佛塔舍利者，死后百劫不复入于地狱、畜生、饿鬼道中，死即生天；天上寿终，复生世间势富之家。如是受福不可称数，会当得佛涅槃之道。”在这类佛教经文支配下，同一题材的造像大量涌现于寺院中，已是势所难免。倘若僵化理解佛教的“如法”，无异于作茧自缚，既有违佛教教义精神，又限制佛教造像发展，在现实中是行不通的。
  其六，《质疑与揭秘》：“而青州窖藏中的所有佛像及其残件共同证实，它们来自600多尊佛像。如把寺院想象为一座展览馆，认为它可以同时陈列这么多题材各异的佛像，则对佛教过于陌生。”
  这种观点，值得商榷。
  远的不说，与龙兴寺同属古青州地区的临朐明道寺，面积约5000平方米，却有残损佛像300余尊。传世《沂山明道寺新创舍利塔壁记》石刻说得十分明白，这批造像就散乱密布于寺址上，而非来自其他寺院，更非诸多佛堂、坛场和家庭。这雄辩地表明历史上的明道寺恰好就是一座佛像“展览馆”。
  其他如临朐白龙寺遗址发现200余件造像残件；博兴龙华寺遗址出土铜佛像700多件；寿光古龙兴寺遗址收集的部分“造像计有百余件之多”；诸城“造像残躯，数量达三百多件”，发掘者认为，这是一个“宏大寺院”内的造像；青州兴国寺遗址出土造像曾大量流失，保守估计总数量当有上百件。由此观之，古青州地区的这些寺院，无异于一座座佛像“展览馆”。至于历史上皇家、权贵、名僧建寺造像的数量，就更是多得惊人，如隋开皇三年(583年)独孤皇后为父所建赵景公寺，有“小银像六百余躯、金佛一躯，长数尺，大银像高六尺余。”礼部尚书张颖舍宅建造的长安玄法寺，铸有金铜像十万尊。天台智者大师一生“所造大寺三十五所”，“金、檀、画像十万许躯”。况且古代各地那些号称“千佛寺”、“万佛殿”的寺院和殿堂，佛像数量想必更属可观。
  那么，一座寺院佛像数量的多少取决于什么因素呢？
  这主要是由该寺院的规模和香火旺盛情况所决定，而非造像的题材来限制，否则天下寺院佛像的容纳量岂不都轩轾难分了吗？一句话，大寺造像多，小寺造像少，两者成正比，实属常情。当然还要考虑地理位置和人口多寡的因素，比如有的寺院地近山区，采石方便；有的寺院位处闹市，人气旺盛。这都会导致寺院造像数量的大幅激增。
  探究起来，龙兴寺内能够拥有多少佛像呢？
  龙兴寺北齐时，号称“正东之甲寺”，造像活动达于极盛。大齐碑载，寺中香火旺盛，礼佛场面宏大，“香甫燃而雾作，花劣飞而霰下”；僧侣诵经之声，“足使须达羡其经启延寿韬，其赋颂感致之极。”武平四年(573年)青州刺史娄定远亲率僚属莅临寺中，向青州民众发出造像号召，得到热烈响应和拥护，掀起了龙兴寺历史上空前绝后的疯狂造像高潮。当时寺内最可称道的佛像，即是娄定远所造大型西方三圣像，主尊无量寿佛“高三丈九尺”，左右有“观世音、大势至二大士”胁侍。娄氏西方三圣巨像，不仅为北齐龙兴寺崇奉的至尊佛宝，也是我国北朝雕塑艺术的一大杰作。众所周知，北魏都城洛阳宗圣寺曾经雕制“举高三丈八尺”大像，史称“此像一出，市井皆空，炎光辉赫，独绝世表。”然而，宗圣寺大像与龙兴寺西方三圣巨像相比在高度上还略逊一筹。难怪清人朱朗斋感叹：“佛像至三丈九尺之高，不可谓非一代之创举！”由此推想，在娄定远的率先垂范下，青州民众于寺内造像数量必定繁多。
  还应看到，龙兴寺地理位置，前山后水，左市右涧，兼有闹市与幽静两大优势。尤其地近闹市，物用极为方便，易于吸引信徒。这座城区中的寺院与居民区、商业区互生共长，具有强大的人气集聚力。而且，这类被皇帝赐额的寺院原本就是有影响的大寺，龙兴寺窖藏佛像大多精美细腻，也体现了其作为一方首刹于造像质量上的要求。
  关于窖藏佛像的来源构成，笔者十年前在《敦煌研究》发表《也谈青州龙兴寺佛像并非全为该寺造像》一文，指出龙兴寺窖藏坑所出400余尊佛像确实并非全为该寺一座寺院的造像，还包括青州其他寺院的佛像在内。这有正史中唐武宗、后周世宗法难时下令将废毁寺院佛像集中于当地法定保留寺院内的明确记载为证。当时青州僧俗信众遵照“敕并省天下佛寺”，“有列圣尊容，便令移于(被保留)寺内(安置)”和“无敕额者，并仰停废，所有功德佛像”，“并腾并于合留寺院内安置”的诏令规定，将青州城及其附近被废毁寺院的佛像集中到龙兴寺安置保存。这样一来，唐武宗、后周世宗灭佛运动在客观上反倒促使龙兴寺内佛像的数量有所增加。这才是导致窖藏佛像“小型体量者太多；风格、样式差距太大；相同题材太过重复；制作水平太不整齐；破毁程度太不接近”的真实原因。也就是说，龙兴寺成为造像汇集之地系因灭佛缘故，而非《质疑与揭秘》所持出于修缮目的由各佛堂、坛场、家庭送来的主观猜想。况且南阳城石佛像修缮坊实乃龙兴寺内作坊，这便丧失了从各地运来佛像维修的客观基础。然而，在这400余尊佛像中龙兴寺造像与青州其他寺院佛像各自所占的比率是多少呢？目前看来，这个问题恐怕谁也难以作出明确的回答。如果硬要给出一个数据，反倒显得很不客观。不过，应该看到，龙兴寺是青州地区历史最悠久、影响最深远的著名寺院，寺内造像数量必定相当可观。因此，将窖藏坑中出土佛像的大宗视为龙兴寺造像，当无疑义。况且龙兴寺造像窖藏于“北宋末年，或金朝早期。”即使青州其他寺院的佛像是在后周世宗法难时被搬运到龙兴寺内，也在寺中放置了170多年时间。后来又于寺址历经窖藏近千年，因此，为了方便学术研究起见，将窖藏坑出土的400余尊佛像称之龙兴寺造像，绝无不妥之处。
  其七，《质疑与揭秘》为说明龙兴寺窖藏中有大量来自民间的佛像，论证道：“公元399年，南燕国在青州建都后，慕容德皇帝邀请名僧僧朗至青州弘法。《续高僧传》里说，僧朗在青州推出了一种弘法形式：‘斋讲’。即在城区或乡间集市设置坛场，由具有佛学素养的僧人或居士宣讲佛法。”“斋讲的坛场，自然需要佛像。这类佛像也不宜过大，因坛场均为临时设置，佛像的体量须适合随时移动。《续高僧传》记载青州的坛场活动是：‘乡邑大集，盛行斋讲。’‘盛行’就是广泛而普遍的流行。这就又一次向人证实，‘草逐风低’的青州奉佛热潮之中，与寺院并行的另外三大奉佛地的佛像拥有量，该是何其巨大。”
  这里竟存在着七处史实错误和问题。
  一是“慕容德皇帝邀请名僧僧朗至青州弘法”关乎青州佛教史，不能搞成小说家言，请出示原始史料证据，而非后世传说依据。二是按照僧朗所处的南燕时代来看，他只能入僧史《高僧传》，而非《续高僧传》，即入南朝梁慧皎所编之《高僧传》，绝非唐道宣所编之《续高僧传》。三是僧朗根本未在青州推出“斋讲”这一弘法形式。四是《续高僧传》中确有“僧朗”，但此僧朗非彼僧朗，而且还非止一位，多达数位，几乎都与南燕僧朗相差上200年左右时间，不可同日而语。五是《续高僧传》中的僧朗们谁也没有推出过“斋讲”，更遑论是在青州弘法了。六是“斋讲”一词最早见于东晋文史学家习凿齿写给宰相谢安的信中，与南燕僧朗风马牛不相及。其出处《高僧传》原句作：“习凿齿与谢安书云：‘来此见释道安，故是远胜非常道士，师徒数百，斋讲不倦。’”翻检《高僧传》卷五有道安、法和、僧朗等诸多高僧传记。显然，冯先生是将道安的“斋讲”误植于南燕僧朗身上了，其实两人中间还隔着篇《法和传》，这也太不严谨了。七是“斋讲”作为宣讲佛法之集会，往往以某部佛经为主，佛像需求极少，且多系轻型木像或悬挂画像，极少使用石造像。如此一来，所谓青州“乡邑大集，盛行斋讲”的佛像巨大拥有量，也就与龙兴寺窖藏坑扯不上什么关系了。
  其八，《质疑与揭秘》认为：“便是张河间寺尼姑智明的造像，也不是供奉在寺院里的，其题记说得清楚。智明是‘为亡父母、亡兄弟、亡姊，敬造尊像一区’，除了让亡者‘托生净土’外，还要让生者‘见在蒙福’，也就是见到这区‘尊像’，就会承蒙佛陀的赐福。那么，智明让谁‘见在’呢？随之刻道：‘郭达、郭胡，侍佛时。’郭达与郭胡，很可能是智明的两个儿子。母亲出家了，要让儿子也随她一起‘蒙福’，于是就让孩子们在家里供奉这座佛像。”“郭达与郭胡没有出家，自然与寺院无干。”
  这个评说，望文生义，严重失实。
  谨按“见在”的“见”不是“见到”的意思，它与“现”通假，“见在”乃“现在”之义。“见在”指佛教所说的“见在世”，对应着“过去世”、“未来世”，所谓“三世”。如清龚自珍《正<大品弥陀经>魏译》称：“若过去世，若见在世，若未来世。”应该看到，“见在”于佛教造像题记发愿文中并不鲜见，如天保五年(554年)郑络兴造观音像：“居家眷属，亡过见在。”天统四年(568年)张藉生造白玉像：“亡过见在，俱时成佛。”赵晖造像：“亡过见在”，“咸同斯福。”辽清宁十年(1064年)王延福办佛会发愿碑：“愿亡过见在、七世父母，久灭恒河之罪，生于西方净壤。”龙兴寺窖藏所出智明造像发愿文中的“见在蒙福”之意，实际上与同出坑内的北魏太昌元年(532年)比丘尼惠照造弥勒像题记中的“现存眷属”、“咸同斯庆”，以及东魏天平三年(536年)邢长振造释迦像题记之“现在居家”、“咸同斯福”完全相同，只是行文更为简洁罢了，绝非“‘见在蒙福’，也就是见到这区‘尊像’，就会承蒙佛陀的赐福。”佛教发愿文中“见到”“尊像”的表述，则往往用“会”、“值”两字，比如“常与佛会”、“值佛闻法”。冯先生未弄明“见在”本义，想当然地认为智明让两个孩子郭达、郭胡在家里供奉这铺佛像，于是智明造像便不属寺院佛像了。
  另外，笔者看到青州云门山唐代摩崖石窟造像题记云：“大唐天宝十二载(753年)……清信士王玄恭敬造卢(舍)那像一铺。上为国王帝主、师僧父母、七代先亡、见存眷属、法界苍生，咸同斯福。母郭供养，□妻崔供养，赵开东母仇供养，妹伴娘供养，女陈娘供养。”这里的“见存眷属”、“咸同斯福”意同智明造像题记“见在蒙福”。若按先生观点推理，王玄恭及其母、妻、妹、女岂不是要将云门山摩崖石窟造像搬回家中供养祈福了。类似的古人造像题记甚多，不胜枚举，实无再予举出之必要。
  其九，《质疑与揭秘》：窖藏所出“两尊北宋罗汉坐像，连同基座的整体高度是，34.5和36.5厘米，显然不属于寺院所用。何况袖手罗汉的连体基座上记载分明：‘北和界王美罗汉。’北和界的王美居士供奉的罗汉，自然是安奉在王美自己的家里，而不是放在寺院里。”“‘北和界’是地名。题刻的意思是：北和界的王美供奉的罗汉。”“王美罗汉就跟‘郭达、郭胡，侍佛时’的佛像一样，不是供奉在任何一座寺院里，而是请回自己家中，让全家人‘见在蒙福’的。”“可能有的专家见过某些寺院内，专为居士供佛设置的佛龛。其实，这种供佛形式仅限于当代，古代寺院里是没有的。它的起源大约是，造型产品的化工类原材料致使成本低廉之时。”并进一步得出结论：“青州窖藏中这类小型佛像，无论由哪个角度深入研论，它们都没有可能与寺院产生联系。”
  这些认知，更属错误。
  考北宋青州城市管理行政系统中有“界”的编制，这可证诸宋末知青州黄裳《演山集·青州坊门记》所载“十六界”。龙兴寺窖藏所出“北和界王美罗汉”铭文又提供了青州设“界”的实物证据。查清段松苓《益都金石记·宋石佛院造像题名》有“南无善日佛，城北界苏方、侄女蘂”题记，并指题名“在城西北牛家庄石佛院佛座上”。这为解读王美题记，起到了重要启示作用。可以说，这是一则典型的家住青州“城北界”的苏氏叔侄女(或伯侄女)于石佛院出资雕造善日佛像的事例，恰好能作王美罗汉系寺内造像而非家庭供奉的佐证。又云门山石窟《邓氏重修佛龛记》载：北宋“青州益都县南和界住人清信男弟子”邓氏。“住人”指居住的人，即居民。这更加清楚地表明，施主邓氏在青州益都县的住址是“南和界”。《光绪益都县图志·金石志》还有“大宋国青州益都县将(相)乡诸王村维那安守忠等，于大中祥符九年岁次丙辰正月十三日兴造千佛殿内石香炉一座，永充供养记。”在附后十几家供养人中可见：“西城界张演合家施钱贰贯文”、“城北坊梁荣合家壹贯文”。毫无疑问，“西城界”、“城北坊”与“将(相)乡诸王村”俱指供养人住址已明矣。
  综上可知，“北和界王美罗汉”表达的实乃“青州益都县北和界住人清信士王美”之寓意。“北和界”与邓氏“南和界”在方位上恰是南北对应关系，这完全说的是王美在青州城的家庭住址，意在强调寺院罗汉供养人王美的住址而已，何来将罗汉“安奉在”“自己的家里”歧义？
  笔者看到，龙兴寺窖藏所出北宋罗汉像尚有“万安军刘彦从罗汉”。“万”字残缺，亦或为“广”、“建”，待定。但不管是万安、广安还是建安？均不隶属青州管辖，因知刘彦从乃外地人至青州期间出资造像。若套用冯先生对“北和界王美罗汉”的解释模式，则变成：“万安军的刘彦从居士供奉的罗汉，自然是安奉在刘彦从自己的家里，而不是放在寺院里。”但刘彦从家非青州，他供养的罗汉出现于窖藏中，不是寺院造像还能是什么？

  再如广东曲江南华寺北宋庆历年间木雕五百罗汉像，现存360尊，其中154尊刻有铭文，如“入韶州南华禅院罗汉阁永奉供养”、“广州弟子张续，雕造尊者南华寺供养”、“弟子王保，雕造尊者入南华寺供养。”证明罗汉像当时是置于寺院罗汉阁中的。南华寺计有17尊造像铭文记载了舍造人在广州的住址，如“广州第一厢第一界”、“广州第一厢第二界”、“广州第一厢第五界”。广州人竞相“舍尊者入南华寺供养”，以求幸福生活。这亦是彼时青州民众之于龙兴寺的情形。
  还有，以南华寺北宋罗汉题记为例，可知寺院专为居士供佛设置佛龛的情况，绝不“仅限于当代”，而是古已有之，它的起源亦非“造型产品的化工类原材料致使成本低廉之时。”南华寺明确辟出了“罗汉阁”专门接纳施舍人的罗汉像。那么，施舍人又是如何施舍罗汉像的呢？其情况较为复杂，但有两种是这样的：一种是“抽舍净财收赎罗汉”、“收赎尊者”；一种是“舍钱雕造尊者”、“谨抽净财镌罗汉”、“赎造尊者”。前者实乃购买罗汉像，为表虔敬，避讳“买”字，而说“收赎”。后者则是出钱订做罗汉像。买卖交易成功后，便供奉罗汉于阁中。
  而且，冯先生所谓“青州窖藏中这类小型佛像，无论由哪个角度深入研论，它们都没有可能与寺院产生联系”的说法，也于佛教造像史过于陌生。谨按佛教造像从北魏发展到宋代，材质已由石雕为主变成泥塑、木雕为主，不仅造型经历了从神性化到人性化的重大转变，而且体量由大型化石窟向殿堂内的小型化转变。由于宋代佛教世俗化，禅悦之风流行，罗汉造像臻于鼎盛，五百罗汉题材大兴。当时罗汉像形体已由大变小，普遍供奉于城市郊野的寺庙殿堂之中。南华寺数百小型罗汉像(最高者仅58厘米)即是明证。如此看来，龙兴寺窖藏所出王美罗汉这类小型佛像又岂能是以体量大小定其所在的？
  这里顺便言及《质疑与揭秘》中两条枝蔓存在的明显失误：
  其一，《质疑与揭秘》称：“云门山驼山面对青州巨佛的峭壁上，凿有几百处矩形小窟。我(指冯先生)研究后发现，那是自北齐开始出现的瘗窟(“瘗”读作义)，即佛弟子的骨灰埋葬处。这是僧人、居士们去世之后，依然要守望巨佛，与巨佛不离不弃。”
  这是一处地道的硬伤，实与所论主旨关系不大，不说倒罢。然则冯先生既已谈及，于此不妨评议一下。
  云驼两山瘗窟“几百处”，有这么多吗？先生可曾上山亲自数过？我这不是抬杠，只想尊重事实，就较一下真吧。20多年前，笔者为研究青州山体巨佛头特地逐一细数过这些瘗龛的数量(更确切说，“瘗窟”当称“瘗龛”，毕竟从释义上看，窟大龛小)，云门山计有47处，驼山5处，加起来才仅52处。为防当年记错，本人再登两山，确认52处无误。所谓“几百处”，夸大了多少倍？文化是种责任，不能信口开河，否则对得起古代那些长眠在崖壁上的僧侣居士吗？需要说明的是，这类佛教瘗龛遗迹在全国各地石窟中并不少见，比如河南龙门石窟、甘肃炳灵寺石窟、四川巴中石窟均有发现。这是僧侣“灰灵(骨灰)”的一种岩葬方式，即便与云驼两山近在咫尺的广福寺崖壁上也有僧侣骨灰岩葬瘗龛120余处，反映出当时青州石窟瘞葬风气流行的实情。那么，我们不禁要问：各地这些岩葬瘞龛的主人又是要和谁“不离不弃”呢？
  本人研究表明，云门、驼山佛教瘗葬文化遗存不仅有葬灰的瘗龛，还有藏尸的瘗窟。两山所有窟龛可分为造像的像窟、坐禅的禅窟、葬尸的瘗窟、葬灰的瘗龛四类。像窟即雕造佛像的洞窟；禅窟是僧人坐禅修行的洞窟；瘗窟是安葬僧人尸体的洞窟；瘗龛则是安放僧人骨灰的岩龛。也就是说，四类窟龛在云门、驼山均有发现。我推测云驼两山这种岩葬瘗龛的处理方式是内置盛骨灰的容器(或包袱)，外扣石盖(当有铭文)。其时代不会早过龙门石窟唐朝同类瘞龛的出现时间，当稍晚些，所谓“北齐开始出现”就岩凿龛的判断，言之不确。于此再证“守望巨佛”云云，实属无稽之谈。
  其二，《质疑与揭秘》指出：冯先生“独立完成考证”了“青州巨佛”研究，也全然不是事实。
  我认为先生并没有弄清楚青州山体巨佛头的来龙去脉，更不可能“独立完成”这一需要多学科知识来应对的重大学术课题，这必须由严谨的科学考证来揭示，而非文学创作的思维去阐明。现将笔者的有关研究结论摘要如下：
  著名的青州山体巨佛头，至迟在1600年前的十六国时期即已被青州先民发现。当时是被视为南燕“天子气”的象征，遭到了东晋刘裕势力的毁坏，此即遗留于云门山、劈头山上的云门洞和劈山隙。当地民间遂有口耳相传却不明究竟的“人面朝天出帝王”、“南蛮子破了风水”的谚语。然而，两座人面山被彻底打上佛教烙印，视为双佛，则是在北齐隋初之际。
  作为一种佛教文化现象，青州山体巨佛头的真实属性长期以来不为学界所识。事实上，青州山体巨佛头与流行一时的所谓“密宗”说毫无关系，更非表现的是密教主佛大日如来形象。经考证知，其真正寓意乃“涅槃重生”。据北宋状元、知青州黄裳《演山集》知，北朝迄北宋的劈头山主峰上，建有一座雄峙数百年的醒目“黄金塔”。劈头山巅耸金塔(这是统帅古青州城南山区全局的标志性景观，举头可望，博人眼球，实属影响青州百姓视野的新发现。为使历史文化服务于当今经济建设，本人将倡议复建劈山黄金塔和前述师范操场龙兴塔，这是后话，暂且打住)，笔者最早意识到，这个信息不寻常，具有钩沉起蔽的重大意义。
  这表明青州山体巨佛头展示的是释迦牟尼佛的涅槃形象。黄金塔出现在巨佛头上，正是佛祖涅槃的象征。由《法苑珠林》知，“黄金塔”与佛祖“涅槃”紧密联系在一起。北宋时尚可见塔上“刻僧俗名姓总二百九十人。”这是一批由北齐入隋的僧俗信众。黄金塔的建造与巨佛头的略施修凿工程是一个总体设计，而塔的建成则是整个工程告竣的反映。这批僧俗信众系山体巨佛头的施工者。
  调查得知，天子气被灭后的两座人面山，又称“大死尸”、“小死尸”，一直流传于乡民中，但同样不能确指并明其意蕴？另有与之东西呼应的位处驼山南部的“大棺材”、“小棺材”山脉。现可认定，它们在历史上是被知悉的。20余年前曾有当地老农向我道出，少年时即听人讲云门山又称“涅槃山”，但他一直莫名其妙。这可理解为两座人面山于古代佛教徒眼中实系两座涅槃山。然而双佛共现，其一逼真，且建金塔，更被关切，却是事实。
  谨按涅槃又作“寂灭”、“圆寂”。一般指断灭生死轮回后获得的一种解脱，小乘佛教以涅槃为彻底死亡之代称。然而大乘佛教则视涅槃为成佛的标志，是佛教徒修行所要达到的最高境界。在佛教经论和佛教艺术中，对涅槃都不厌其烦地阐述其意义，表现其形象。因此，涅槃像是佛教艺术中一种古老而又常见的题材。涅槃像标准姿势为“狮子卧”——右胁而卧，枕首累足，表示脱出生死轮回，以涅槃方便说法，常乐我净。除此卧姿，还有仰卧或半仰卧。盖因早期涅槃经变传入时，人们不解涅槃本意，以常人生死观塑造释迦涅槃形象。如敦煌北朝十九铺涅槃经变中，便有十四铺为仰卧姿势。山东东平白佛山隋代石窟涅槃像表现的是释迦苦修入定，弟子哀悼，摩耶夫人悲伤的情景。而驼山韦操石窟最显赫的位置上也有“马摩耶”居士题名，这显然是在迎合佛传故事。
  天子气虽灭，涅槃佛重生。人面山经历了从被灭“天子气”到释迦佛祖的华丽转身，完全契合涅槃重生的佛教理念。涅槃经典主要有北凉昙无谶所译《大般涅槃经》四十卷，主要阐述：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易。”依据大乘佛教教义，佛是不灭的，无有“涅槃”，之所以要涅槃，是为了教化众生而作的一种“示相”，即告诉众生，有“死生”这么一回事情。众生知道了“死生”之事，就会“厌其幻身，炼全真性”，也就是厌恶自己虚幻的肉身而去修行，以明佛性。根据本人于巨佛头上发现的“看金山宝玉”和冯先生所示驼山石窟崖壁上的“金山岩千佛寺”题记，可以论定“金山(喻指佛身)”即为青州山体巨佛头。“金山岩千佛寺”意在说明驼山石窟归属山体巨佛头，这就从石刻文献上坐实了石窟与巨佛头的内在联系，铁证云驼石窟即是因此而开凿。考驼山隋代西方三圣石窟系依据刘宋畺良耶舍所译《佛说观无量寿佛经》雕刻的。释迦牟尼佛于净土诸经中，将极乐世界介绍给我们这个娑婆国土的众生。极乐世界又称西方净土，阿弥陀佛为教主。据佛经称，往生于该佛国土者无有众苦，但受诸乐，故名极乐。而驼山石窟表现的正是阿弥陀西方极乐世界的梵天净土、庄严佛国。
  关于人面山之所以被古人视为“天子气”的象征，还因与东晋十六国时期南燕皇帝慕容德潜葬山中有关。种种迹象表明，劈山隙下人工开凿的洞窟是纵式藏尸的瘞窟，即慕容德入葬人面山陵墓前希冀“起死回生”的陈尸处，而劈山北麓底部极可能即慕容德陵墓所在地，这有迄今仍存的大量开凿出的山体碎石可资佐证。另外，北宋黄裳对劈山一带曾经身临其境地进行堪舆，认为是一处极佳的风水宝地，他在《崇宁万寿寺记》中描述道：“自其巅垂两支数十丈，下至于平原，如人之伸左右手，前抱其腹。”这也应是当年慕容德帝陵选址于此的原因之一。笔者提议借助高科技手段，进行红外线扫描，以确定这座陵墓的具体位置。至于两座人面山鲜为人知的原因，有研究者认为是佛教密宗秘不示人的缘故。现在看来，此说甚误，这实乃多种原因共同作用的结果，主要是历史上的知情者(僧俗信众)惧怕人面山作为“天子气”和佛像再遭统治者破气灭佛而有意采取了隐秘措施，如不刻立石碑、不记入文字，尤其有关青州最高政长担忧辖区传出“天子气”谶语，被朝廷误解有不臣之心、招致杀身之祸而不敢予以声张。对于青州山体巨佛头的成因，可以肯定地说，天然成分居于绝对主导，略施人工仅属次要。此前有学者多次宣称巨佛头系人工开凿而成，“这么大的工程”，“巨大的雕塑艺术品”，完全背离了客观事实，因而是一个错误的认知。还需一提的是，冯先生以密宗立论研究山体巨佛头的著作《巨佛驼山仰天山文化探源》，也随着巨佛头与密宗无关的辨明，从根本上不能成立了。
  至此，历时23载，经由艺术家丁夫力、李军先后于1993和2002年发现的青州两座山体巨佛头，终于在今天被揭开谜底，画上了圆满的句号。(中)     (李森)

编辑：今日青州网